---

Γιατί Απέτυχε η Χαϊντεγκεριανή Τεχνητή Νοημοσύνη και πώς για την Επιδιόρθωσή της θα πρέπει να γίνει πιο Χαϊντεγκεριανή. (Μέρος Δεύτερο)

Στο πρώτο μέρος της εισήγησης του Hubert Dreyfus παρουσιάστηκε η προϊστορία και η σχέση της έρευνας της Τεχνητής Νοημοσύνης (ΤΝ) με την φιλοσοφία καθώς και οι αποτυχίες της συμβολικής – αναπαραστασιακής τεχνητής νοημοσύνης και της πρώιμης χαϊντεγκεριανού τύπου ΤΝ που βασίστηκε στη συμπεριφορά… Στο δεύτερο μέρος,  που δημοσιεύεται παρακάτω, περιγράφονται οι πρώτες- Χαϊντεγκεριανής κατεύθυνσης- προσπάθειες, για τον προγραμματισμό αυτού που ο Heidegger ονομάζει «προχειρότητα» αλλά και για την μετατροπή της θεωρίας για ενταγμένη και ενσωματωμένη γνώση σε εφαρμοσμένο ερευνητικό πρόγραμμα…  Κλείνοντας αυτό το μέρος της εισήγησης ο Dreyfus, θέτει το ζήτημα της μοντελοποίησης του χειρισμού των καθημερινών καταστάσεων ως δυναμικό σύστημα το οποίο θα βάλει στο περιθώριο την κλασική γνωσιακή υπολογιστική θεώρηση και τις αναπαραστάσεις της…

____________________________________________________________________________ 

Hubert L. Dreyfus (2007). “Why Heideggerian AI Failed and How Fixing It Would Require Making it More Heideggerian,” Philosophical Psychology, (Routledge) Vol. 20, No. 2, 247-268. (April 2007). Reprinted in Artificial Intelligence, (Elsevier), Vol. 171, issue 18, (December 2007), 1137- 1160 Special Review Issue.http://dx.doi.org/10.1016/j.artint.2007.10.012 . Reprinted in The Mechanical Mind in History, P. Husbands, O. Holland, & M. Wheeler, eds, (Cambridge Ma & London, England: The M.I.T.Press) 2008.
 
Μετάφραση: Άλκης Γούναρης (2010)

 ____________________________________________________________________________ 

 

IV. Χαϊντεγκεριανη ΤΝ, Σταδιο Δευτερο: Προγραμματιζοντας την Προχειροτητα

 Στην ομιλία μου στο εργαστήριο ΤΝ του ΜΙΤ, δεν εισηγήθηκα μόνο την μη-αναπαραστασιακή εξήγηση του Heidegger για τη σχέση του Dasein (της ανθρώπινης ύπαρξης) και του Κόσμου, αλλά εξήγησα επίσης ότι ο Heidegger διέκρινε δύο τρόπους ύπαρξης των όντων: Την «προχειρότητα» (Zuhandenheit) των εργαλείων [π.χ] όταν εμπλεκόμαστε στη χρήση τους, και την «παρεύρεση» (Vorhandenheit) των αντικειμένων όταν τα συλλαμβάνουμε [νοητικά]… Μέσα από αυτή την εξήγηση και τον ζωντανό διάλογο που ακολούθησε, αναπτύχθηκε ο δεύτερος τύπος Χαϊντεγκεριανής ΤΝ ή καλύτερα ο πρώτος, για να αναγνωρίσουμε την γενεαλογία του…

Αυτή η νέα προσέγγιση πήρε μορφή στο πρόγραμμα «Pengi», των Phil Agre και David Chapman, το οποίο καθοδηγούσε έναν εικονικό παίκτη να παίζει ένα ηλεκτρονικό παιχνίδι, το οποίο ονομάζονταν Pengo, και κατά το οποίο ο [εικονικός] παίκτης και οι ψηφιακοί πιγκουίνοι, πετούσαν μεγάλα και «θανατηφόρα» παγάκια ο ένας στον άλλο.[1] Η προσέγγιση του Agre, την οποίο ο ίδιος ονόμασε «αλληλεπιδρασισμό» (interactionism) ήταν αυτοσυνείδητά περισσότερο Χαϊντεγκεριανή από αυτή του Brooks, στο γεγονός ότι ο Agre επιχείρησε να συλλάβει  αυτό που ονομάζει «Χαϊντεγκεριανή θεώρηση των καθημερινών δραστηριοτήτων.»[2]

Στο βιβλίο του με τίτλο: Computation and Human Experience, ο Agre ξεκινάει από το σημείο που σταμάτησα την ομιλία μου λέγοντας: «Πιστεύω ότι οι άνθρωποι είναι άμεσα εμπλεκόμενοι στον κόσμο που τους περιβάλει και η επιστημολογική απομόνωση την οποία ο Descartes θεώρησε δεδομένη είναι απαράδεκτη. Αυτή η θέση έχει υποστηριχθεί εκτενώς από φιλοσόφους όπως ο Heidegger και ο Merleau-Ponty. Εγώ στοχεύω να επιχειρηματολογήσω επ’ αυτού από την τεχνολογική σκοπιά.»[3]

Η νέα ενδιαφέρουσα ιδέα του Agre είναι ότι ο κόσμος του παιχνιδιού στον οποίο η Pengi δρα ως παίκτης, είναι φτιαγμένος, όχι με χαρακτηριστικά «παρεύρεσης», αλλά με πιθανότητες δράσης που απαιτούν τις δέουσες αποκρίσεις από τον παίκτη- χειριστή. Για να προγραμματίσει αυτή την περιπλεγμένη προσέγγιση ο Agre χρησιμοποίησε αυτό που ονόμασε «δεικτικές αναπαραστάσεις». Συγκεκριμένα, ο ίδιος λέει ότι: «Αυτή η προσέγγιση είναι βασισμένη, χονδρικά, στην ανάλυση του Heidegger, στο πρώτο μέρος του Είναι και Χρόνος, για την καθημερινή κατευθυντικότητα (intentionality), με την υποκειμενική κατευθυντικότητα να αντιστοιχεί στα παρευρισκόμενα όντα και την δεικτική κατευθυντικότητα να αντιστοιχεί στα πρόχειρα.»[4]
Και εξηγεί: «Οι δεικτικές αναπαραστάσεις καθορίζουν όχι ένα συγκεκριμένο αντικείμενο στον κόσμο, αλλά κυρίως ένα ρόλο που ένα αντικείμενο μπορεί να παίξει σε ένα συγκεκριμένο εκτεταμένο χρονικό πρότυπο αλληλεπίδρασης του χειριστή και του περιβάλλοντός του. Διαφορετικά αντικείμενα μπορεί να εκπληρώσουν αυτόν τον ρόλο σε διαφορετικές στιγμές, αλλά ο χειριστής θα τα αντιμετωπίσει όλα με τον ίδιο τρόπο.»[5]

Ενθυμούμενος την ομιλία μου στο ΜΙT και ξαναδιαβάζοντας το βιβλίο του Agre, καταλαβαίνω τώρα ότι κατά κάποιο τρόπο ο Agre κατανόησε την Χαϊντεγκεριανή θέση της προχειρότητας καλύτερα απ’ ότι την είχα κατανοήσει εγώ τότε. Εγώ θεωρούσα την προχειρότητα ως μια ειδική τάξη των οντοτήτων, όπως τα εργαλεία, ενώ το πρόγραμμα Pengi αντιμετωπίζει αυτά στα οποία ανταποκρίνεται ο παίκτης, καθαρά ως λειτουργίες. Για τον Heidegger και τον Agre η προχειρότητα δεν είναι τι αλλά για_τι.[6] 

Όπως διαπίστωσε ο Agre, ο Heidegger ήθελε να καταλήξει σε κάτι πιο βασικό, και όχι απλώς σε μια τάξη πραγμάτων που καθορίζονται από τη χρήση τους. Υπό κανονικές συνθήκες, πιστεύω, ότι ο Heidegger θα αρνούνταν πως ένα σφυρί στο συρτάρι διαθέτει «προχειρότητα» ως τρόπο του Είναι του. Αντιθέτως, θεωρεί ότι, για τον χρήστη, το εργαλείο αποτελεί μια παρακίνηση για δράση και όχι μια οντότητα με λειτουργικά χαρακτηριστικά. Σημειώνει δε ότι: «Η “αυθεντική” ολοκληρωτικά αφοσιωμένη ενασχόληση με κάτι, δεν ασχολείται [δεν είναι παράπλευρα…] ούτε απλώς με το έργο, ούτε με το εργαλείο, ούτε καν και με τα δύο “μαζί”.»[7] Και συμπληρώνει: «η ιδιορρυθμία  των αρχικά πρόχειρων όντων είναι ότι η προχειρότητά τους πρέπει τρόπον τινά να αποσύρεται, για να είναι αυτά αληθινά [αυθεντικά] πρόχειρα.»[8]

Όπως συμβαίνει συνήθως με τον Heidegger, πρέπει να αναρωτηθούμε: ποιό είναι το φαινόμενο που μας καταδεικνύει εδώ; Σε αυτή τη περίπτωση θεωρεί ότι, το να παρατηρούμε το σφυρί ή το να παρατηρούμε τον εαυτό μας να σφυρηλατεί υπονομεύει τον επιδέξιο χειρισμό μας. Μπορεί να παρατηρούμε, και παρατηρούμε συχνά, αυτά που μας περιβάλλουν καθώς πράττουμε (π.χ. ενώ σφυρηλατούμε) και πολλές φορές (όπως για παράδειγμα κατά τη διάρκεια μιας εκμάθησης) το να παρατηρούμε τις επιδόσεις μας καθώς μαθαίνουμε, ενώ μακροπρόθεσμα βελτιώνει τις επιδόσεις μας, βραχυπρόθεσμα, αυτή η διάσπαση της προσοχής μας, επιδρά αρνητικά στις επιδόσεις μας. Για παράδειγμα, όταν κάνουμε ποδήλατο μπορούμε να παρατηρούμε τους περαστικούς ή να σκεφτόμαστε φιλοσοφία, αλλά αν αρχίσουμε να παρατηρούμε πόσο επιδέξια ισορροπούμε, κινδυνεύουμε να πέσουμε από το ποδήλατο.

Ο Heidegger αγωνίζεται να περιγράψει τον ειδικό, και όπως ισχυρίζεται βασικό, τρόπο του Είναι, που ονομάζει «πρόχειρο». Οι μορφικοί ψυχολόγοι[9] θα μιλούσαν αργότερα για «επικλήσεις» (solicitations) και ο J.J. Gibson, ακόμα πιο μετά, θα εισήγαγε την ιδέα των «παρεχόμενων δυνατοτήτων» (affordances). Στην Φαινομενολογία της Αντίληψης ο Merleau- Ponty μιλάει για «παρακινήσεις» (motivations) και αργότερα για την «ενσάρκωση» (the flesh). Όλοι αυτοί οι όροι συγκλίνουν σε αυτό που δεν είναι αντικειμενοποιήσιμο – στον τρόπο δηλαδή μιας κατάστασης να προσελκύει κάτι μέσα σε αυτή…

Το 1925 στην διάλεξή του με τίτλο «Λογική: Το ερώτημα περί της Αλήθειας», ο Heidegger περιγράφει την πιο βασική εμπειρία αυτού που αργότερα ονόμασε «νοιάζομαι για τις δυνατότητες»[10] όχι σαν να τον απασχολεί [το αντικείμενο], το γραφείο, η πόρτα, η λάμπα, η καρέκλα και ούτω καθεξής, αλλά ως μια άμεση αναφορά σε ένα «για_κάτι»: «Αυτό που πρώτα από όλα είναι “δοσμένο” είναι το “για_να_γράφει” το “για_να_πηγαίνει_μέσα – έξω”, το “για_να_φωτίζει”, το “για_να_καθίζει ”. Αυτό το να_γράφει, να_πηγαίνει μέσα- έξω, να_καθίζει, κ.λπ., είναι αυτό με το οποίο είμαστε σε σύμπλεξη εξ’ αρχής.  Αυτό που γνωρίζουμε όταν “ξέρουμε πως έχουν τα πράγματα” και αυτό που μαθαίνουμε, είναι αυτό το “για_κάτι”.»[11]

Σε αντίθεση με αυτό που ορισμένοι θεωρούν πως προτείνει ο Heidegger στο Είναι και Χρόνος, είναι σαφές εδώ, ότι η βασική εμπειρία δεν έχει μια δομή ως_κάτι[12]. Αυτό σημαίνει, πως όταν χειρίζομαι κάτι, κι ενώ θα μπορούσε να περιγράψει κάποιος τρίτος «αντικειμενικά», ότι χρησιμοποιώ [για παράδειγμα] την πόρτα ως πόρτα [για να βγω από το δωμάτιο], εγώ [ως χειριστής] δεν «βιώνω» την πόρτα ως πόρτα. Χειριζόμενος την πόρτα, υπό κανονικές συνθήκες, δεν βιώνω την πόρτα καν. Απλώς  νοιάζομαι για τη δυνατότητα να βγω από το δωμάτιο. Το σημαντικό που πρέπει να συνειδητοποιήσουμε είναι ότι όταν νοιάζομαι για μια δυνατότητα, δεν υπάρχει η εμπειρία μιας οντότητας που επικαλούμαστε, υπάρχει απλώς η επίκληση.[13] Τέτοιες επικλήσεις διανοίγουν τον κόσμο επί τη βάσει του οποίου, ορισμένες φορές, αναστοχαζόμαστε και αντιλαμβανόμαστε τα πράγματα ως πράγματα.

Αλλά η χαϊντεγκεριανή τεχνητή νοημοσύνη του Agre δεν προσπάθησε να προγραμματίσει αυτή τη βιωματική πτυχή του Είναι που συνεπάγεται από μια παρεχόμενη δυνατότητα. Αντιθέτως, με τις «δεικτικές» του αναπαραστάσεις ο Agre, αντικειμενοποίησε τόσο τις λειτουργίες όσο και την περιστασιακή σημασία τους για τον εικονικό παίκτη. Στο [πρόγραμμα] Pengi, όταν ένα εικονικό παγάκι, που έχει καθοριστεί ως τέτοιο από τη χρήση του, βρίσκεται κοντά στον εικονικό παίκτη, ένας κανόνας υπαγορεύει την αντίδραση του παίκτη, π.χ. «χτύπα το παγάκι». Δεν παίζουν ρόλο ούτε οι ικανότητες του παίκτη ούτε υπάρχει κάποιου είδους εκμάθηση.

Έτσι, ο Agre είχε μεν κάπου δίκιο, ότι εγώ δεν αντιλαμβανόμουν σωστά την καθαρότητα των πρόχειρων όντων, αλλά όμως απέτυχε στο να θεωρηθεί πλήρως χαϊντεγκεριανός.  Για τον Heidegger η προχειρότητα δεν είναι μια σταθερή λειτουργία, που συναντάται σε έναν προκαθορισμένο τύπο κατάστασης ο οποίος πυροδοτεί μια προκαθορισμένη απόκριση που είτε επιτυγχάνει είτε αποτυγχάνει. Αντιθέτως όπως όλοι μας έχουμε αρχίσει να καταλαβαίνουμε και όπως θα δούμε σύντομα παρακάτω, η προχειρότητα, βιώνεται ως «επίκληση» που προκαλεί μια ελαστική απόκριση ανάλογα με τη σημαντότητα της τρέχουσας κατάστασης – μια απόκριση η οποία βιώνεται είτε ως κάτι που βελτιώνει την κατάσταση κάποιου είτε ως κάτι που την κάνει χειρότερη.

Παρότι είχε τη πρόθεση να προγραμματίσει την Χαϊντεγκεριανή θέση για τις καθημερινές δραστηριότητες, o Agre δεν προσπάθησε ούτε καν να υπολογίσει το πώς η εμπειρία μας, ανατροφοδοτεί και μεταβάλλει την αίσθησή που έχουμε για την σημαντότητα της επόμενης κατάστασης και ότι είναι συναφές με αυτήν. Βάζοντας τον εικονικό παίκτη του σε έναν εικονικό κόσμο όπου κάθε πιθανή συσχέτιση είναι καθορισμένη εκ των προτέρων, ο Agre δεν μπόρεσε να υπολογίσει το πώς μαθαίνουμε να ανταποκρινόμαστε σε νέες συσχετίσεις των καθημερινών μας δραστηριοτήτων, και έτσι, όπως ο Brooks, μάλλον ωραιοποίησε αντί να επιλύσει το πρόβλημα του πλαισίου. Με αυτόν τον τρόπο δυστυχώς, η χαϊντεγκεριανή του νοημοσύνη οδηγήθηκε σε αδιέξοδο. Το ευτυχές παρ’ όλα αυτά είναι ότι ο Agre ποτέ δεν ισχυρίστηκε ότι πραγματοποιούσε εξέλιξη προς την κατασκευή μιας ανθρωποειδούς οντότητας.

 

V. Ψευδοχαϊντεγκεριανη Τεχνητη Νοημοσυνη: Παρευρισκομενη Γνωση και Ενταγμενος, Ενσωματωμενος, Επεκτασιμος Νους.

 

Στο Ανακατασκευάζοντας τον Γνωσιακό Κόσμο, ο Wheeler με επαινεί, επειδή έθεσα σε εμπειρική δοκιμασία, την αντιπαράθεση ανάμεσα στην καρτεσιανή και την χαϊντεγκεριανή οντολογία.
Ο Wheeler υποστηρίζει ωστόσο ότι [τελικά] έκανα μόνο αρνητικές προβλέψεις για το μέλλον της ΚΑΠΑΤΕΝ  (Καλής Παλιομοδίτικης Τεχνητής Νοημοσύνης – GOFAI) και των ερευνητικών προγραμμάτων της Γνωσιακής Επιστήμης. Ο ίδιος λέει, ότι έχει έρθει το πλήρωμα του χρόνου για μια θετική προσέγγιση, και υποστηρίζει ότι το αναδυόμενο παράδειγμα ενσώματης- ενταγμένης νόησης είναι εντελώς χαϊντεγκεριανής κατεύθυνσης.

Σα να εκκινεί από το σημείο που εγκατέλειψε ο Agre με την αντικειμενοποιημένη του εκδοχή για τα πρόχειρα όντα, ο Wheeler μας λέει: «το όλο εγχείρημα χρειάζεται μια υπεράσπιση της αναπαράστασης που είναι προσανατολισμένη στην δράση… Η προσανατολισμένη στη δράση αναπαράσταση μπορεί να ερμηνευτεί ως η αντανάκλαση ενός δρώντος υποπαράγοντα κατά την εν λειτουργία επίλυση πρακτικών προβλημάτων, όπως έχει εννοηθεί από τον χαϊντεγκεριανό φαινομενολόγο. Η ενσώματη- ενταγμένη γνωσιακή επιστήμη αποτελεί εμμέσως ένα χαϊντεγκεριανό εγχείρημα.»[14]
Παρακάτω σημειώνει: «Ως μέρος των όσων υπόσχεται, αυτό το εν τη γενέσει του χαϊντεγκεριανό παράδειγμα, θα πρέπει να δείχνει πειστικά, ότι είναι ικανό να επιλύσει ή να απαλείψει το πρόβλημα του πλαισίου.»[15]
Στη συνέχεια προτείνει: «Το καλό νέο για τους αναθεωρημένους χαϊντεγκεριανούς είναι, ότι το είδος των αποδεικτικών στοιχείων που αναζητούν, μπορεί ήδη να υπάρχει εδώ, στο έργο της ενσώματης- ενταγμένης γνωσιακής επιστήμης.»[16]
Και συμπερασματικά καταλήγει: «O Dreyfus έχει δίκιο που θεωρεί ότι το φιλοσοφικό αδιέξοδο ανάμεσα στην καρτεσιανή και χαϊντεγκεριανή μεταφυσική μπορεί να επιλυθεί εμπειρικά μέσω της γνωσιακής επιστήμης. Πάραυτα, ψάχνει για τη λύση σε λάθος μέρος. Γι’ αυτό [δεν είναι σωστό να θεωρούμε ότι] κάθε υποτιθέμενο εμπειρικό σφάλμα οφείλεται στην ορθόδοξη γνωσιακή επιστήμη, αλλά μάλλον η εμπειρική επιτυχία της γνωσιακής επιστήμης με χαϊντεγκεριανά διαπιστευτήρια, αν βέβαια συνεχιστεί και πάει σε βάθος, θα δικαιώσει εντέλει την χαϊντεγκεριανή θέση στο πλαίσιο της γνωσιακής θεωρίας.»[17]

Συμφωνώ ότι έχει φτάσει η στιγμή για τη θετική θεώρηση της χαϊντεγκεριανής τεχνητής νοημοσύνης και της υποκείμενης χαϊντεγκεριανής νευροεπιστήμης, αλλά πιστεύω ότι ο Wheeler ψάχνει σε λάθος μέρος. Υποθέτοντας μόνο, ότι ο Heidegger απασχολείται με την επίλυση προβλημάτων και αναπαραστάσεων προσανατολισμένων στη δράση, κάποιου δρώντος υποπαράγοντα, το σχέδιο του Wheeler βρίσκεται όχι ένα βήμα μπροστά από τον Agre αλλά οπισθοδρομεί στην προ-Brooks ΚΑΠΑΤΕΝ. O Heidegger πράγματι ισχυρίζεται, ότι αυτή η επιδέξια αντιμετώπιση των καταστάσεων είναι βασική, αλλά είναι επίσης σαφής, ότι κανονικά, η χρηστική αντιμετώπιση καταστάσεων δεν ενέχει σε καμιά περίπτωση αναπαραστάσεις ή επίλυση προβλημάτων.[18]

Η εσφαλμένη γνωσιακή ερμηνεία του Heidegger από τον Wheeler, τον οδήγησε να υπερεκτιμήσει τη σημασία της προσπάθειας που έκαναν ο Andy Clark και ο David Chalmers, οι οποίοι στην προσπάθειά τους να μας απελευθερώσουν από την καρτεσιανή ιδέα ότι δηλαδή ο νους είναι ουσιαστικά εσωτερικός, προέβαλαν το επιχείρημα, ότι σε ορισμένες περιπτώσεις καθώς σκεφτόμαστε χρησιμοποιούμε εξωτερικά τεχνουργήματα όπως μολύβι, χαρτί και υπολογιστές.[19] Δυστυχώς τέτοια επιχειρήματα για τον επεκτάσιμο νου, συντηρούν την καρτεσιανή παραδοχή σύμφωνα με την οποία ο βασικός τρόπος που σχετιζόμαστε με τον κόσμο είναι μέσω της σκέψης, και αυτό συμβαίνει χρησιμοποιώντας αναπαραστάσεις όπως πεποιθήσεις και αναμνήσεις που μπορεί να βρίσκονται στον νου ή σε φορητούς υπολογιστές ανά τον κόσμο. Στην πραγματικότητα, ενώ ο Brooks και ο Agre μας απήλλαξαν από τις αναπαραστάσεις εκεί όπου υπήρχε ζήτημα χρηστικής αντιμετώπισης, όλοι οι υπόλοιποι, Chalmers, Clark, Wheeler, μας προσέφεραν μια υποτιθέμενα ριζοσπαστική νέα χαϊντεγκεριανή προσέγγιση του τρόπου που ο άνθρωπος Είναι_στον_Κόσμο, με την παρατήρηση: ότι αφού οι αναμνήσεις και οι πεποιθήσεις δεν είναι απαραίτητα εσωτερικές οντότητες, η σκέψη θα πρέπει άρα να γεφυρώνει την διάκριση ανάμεσα σε εσωτερικές και εξωτερικές αναπαραστάσεις.[20]

Όταν επιλύουμε προβλήματα, κάνουμε ορισμένες φορές χρήση αναπαραστασιακών εργαλείων που βρίσκονται έξω από το σώμα μας, αλλά η κρίσιμη έμπνευση του Heidegger ήταν ότι το να «είσαι_μέσα_στον_κόσμο» είναι πιο βασικό από το να σκέφτεσαι και να επιλύεις προβλήματα – και αυτό δεν είναι σε καμιά περίπτωση αναπαραστήσιμο. Όταν αντιμετωπίζουμε χρηστικά κάτι, αυτό που συμβαίνει είναι ότι ελκόμαστε από τις παρεχόμενες δυνατότητες  και ανταποκρινόμαστε άμεσα σε αυτές, έτσι ώστε η διάκριση ανάμεσα σε μας και το εργαλείο – ανάμεσα στο εσωτερικό και το εξωτερικό- εξαφανίζεται.[21]  Όπως το συνοψίζει ο Heidegger: «Ζω μέσα στην κατανόηση του γράφειν, του φωτίζειν, του πηγαίνειν-μέσα-έξω, κ.ο.κ. Ακριβέστερα, καθώς είμαι Dasein- μιλώντας, πηγαίνοντας, κατανοώντας – συμβαίνει μια πράξη κατανόησης. Το μέσα_στον_κόσμο_Είναι μου δεν είναι τίποτε άλλο παρά αυτή η υφιστάμενη λειτουργία κατανόησης σε αυτόν τον τρόπο του Είναι…» [δηλαδή στον τρόπο του γράφειν κλπ][22]

Ο τρόπος που ο Heidegger και ο Merleau- Ponty αντιλαμβάνονται τον ενταγμένο και ενσώματο τρόπο χειρισμού των καταστάσεων, δεν είναι άρα, ότι μερικές φορές ο νους επεκτείνεται στον κόσμο, αλλά αντιθέτως, στον πιο στοιχειώδη τρόπο του Είναι, – δηλαδή ως  επιδέξιοι χειριστές- δεν είμαστε νόες αλλά είμαστε ένα_με_τον_κόσμο.

O Heidegger επιμένει στο φαινόμενο όταν κάνει την παράξενη δήλωση ότι, στον πιο θεμελιώδη τρόπο του Είναι: «το Dasein υπάρχοντας είναι ο Κόσμου του.»[23]

Σταματώντας να  σκεφτόμαστε ότι ο νους είναι αυτό που μας χαρακτηρίζει περισσότερο, και θεωρώντας, αντιθέτως, ότι το πιο βασικό χαρακτηριστικό μας είναι ότι είμαστε αφομοιωμένοι χειριστές, η διάκριση εσωτερικού – εξωτερικού αρχίζει να γίνεται αυτομάτως προβληματική. Δεν μπορεί να διατυπωθεί εύκολα ένα ερώτημα για το αν ο αφομοιωμένος τρόπος χειρισμού  είναι μέσα μας ή μέσα στον κόσμο. Έτσι, για έναν χαϊντεγκεριανό, όλες οι μορφές εξτερναλισμού της γνωσιακής θεωρίας, προϋποθέτουν έναν πιο βασικό υπαρξιακό εξτερναλισμό, όπου ακόμα και το να μιλάς για «εξτερναλισμό» είναι παραπλανητικό αφού κάτι τέτοιο προϋποθέτει μια αντίθεση του εξωτερικού με το εσωτερικό. Εν συγκρίσει λοιπόν με αυτή την γνήσια χαϊντεγκεριανή οπτική, ο εξτερναλισμός του επεκτάσιμου νου είναι στημένος, τετριμμένος και αλυσιτελής.

 

VI. Τι ευνοει τον ενταγμενο / ενσωματο χειρισμο;

 

Για ποιο λόγο το Dasein καλείται να χειρίζεται καταστάσεις; Σύμφωνα με τον Heidegger βρισκόμαστε σε μια συνεχή διαδικασία βελτίωσης της εξοικείωσης μας με τον κόσμο. Πέντε χρόνια πριν από το Είναι και Χρόνιος, ο Heidegger έγραψε:
«Το να ενδιαφερόμαστε [για τον κόσμο], παίρνει τη μορφή του να κοιτάζουμε γύρω και να βλέπουμε, και αυτό το προσεκτικό ενδιαφέρον είναι την ίδια στιγμή… μέριμνα για την ανάπτυξη της προσοχής, για την εξασφάλιση και την επέκταση της εξοικείωσης μας με τα πράγματα που χειριζόμαστε.»[24]
Αυτή η πραγματιστική οπτική αναπτύχθηκε από τον Merleau-Ponty και τον Samuel Todes.[25] Και οι δυο τους, υιοθετούν την χαϊντεγκεριανή θεώρηση της εξοικείωσης και του χειρισμού, για να περιγράψουν το πώς οι ζωντανοί οργανισμοί, ζώα ή άνθρωποι, αλληλεπιδρούν και βιώνουν το άνευ νοήματος φυσικό σύμπαν, σαν να πρόκειται για ένα οργανωμένο, σύμφωνο με τις ανάγκες τους, περιβάλλον, ώστε να επιβιώνουν μέσα σε αυτό. Όλα αυτά τα όντα που χειρίζονται [και αντιμετωπίζουν] καταστάσεις, παρακινούνται να αποκτήσουν όλο και μεγαλύτερη αίσθηση ασφάλειας απέναντι στα αντικείμενα που χρησιμοποιούν. Στην περίπτωσή μας, σύμφωνα με τον Merleau – Ponty: «Το σώμα μου συμπλέκεται με τον κόσμο, [μόνο] όταν η αντίληψή, μού παρουσιάζει ένα θέαμα, ποικίλο και όσο το δυνατόν σαφέστερα διατυπωμένο, και όταν οι κινητήριες προθέσεις μου, καθώς ξεδιπλώνονται, υποδέχονται τις αποκρίσεις που λαμβάνουν [που παρευρίσκουν, όχι που αναμένουν] από τον κόσμο.»[26]

Για να δούμε ένα παράδειγμα του Merleau-Ponty: «Για κάθε αντικείμενο, όπως και για κάθε ζωγραφικό πίνακα σε μια γκαλερί, υπάρχει μια ιδανική απόσταση από την οποία πρέπει να ειδωθεί, μια κατεύθυνση, από την οποία όταν ειδωθεί, παραχωρεί το μέγιστο από το Είναι του: Σε μικρότερη ή μεγαλύτερη απόσταση έχουμε απλώς και μόνο μια αντίληψη, θολωμένη από κάποια υπερβολή ή κάποια έλλειψη. Γι αυτό το λόγο εντείνουμε την προσοχή μας ώστε να αποκτήσουμε την καλύτερη ορατότητα, [όπως όταν επιζητούμε] καλύτερη εστίαση κοιτάζοντας σε ένα μικροσκόπιο [ή μια κάμερα][27].»

Κοντολογίς, σε κάθε δραστηριότητα που απαιτεί δεξιότητα, κατευθυνόμαστε έτσι ώστε να επιτύχουμε το καλύτερο αποτέλεσμα για την κατάσταση μας. Γι αυτή τη κατεύθυνση προς το καλύτερο αποτέλεσμα δεν χρειάζεται κάποια νοητική αναπαράσταση κάποιου στόχου ή κάποιας επίλυσης προβλημάτων μέσω ενός δρώντος υποπαράγοντα, όπως θα συνέβαινε σε ένα ρομπότ [τεχνολογίας] ΚΑΠΑΤΕΝ. Καθώς δρούμε, βιώνουμε μάλλον μια σταθερή ροή επιδέξιων χειρισμών ως απόκριση στην αίσθηση [και στην αντίληψη] μιας συγκεκριμένης κατάστασης. Μέρος αυτού του βιώματος είναι: όταν η κατάσταση κάποιου αποκλίνει από την ιδανική gestalt [συνολική μορφή] του συστήματος σώμα – περιβάλλον, η δράση του τροποποιείται ώστε να τείνει προς την ιδανική μορφή και έτσι μετριάζεται η «ένταση» της απόκλισης. Κάποιος δεν χρειάζεται να ξέρει ποιο είναι το ιδανικό για να κατευθυνθεί προς αυτό. Το σώμα του απλώς «επικαλείται» – εκ της καταστάσεως [του βαθμού αξιολόγησης της καταστάσεως] – ώστε να μειώσει την ένταση [της απόκλισης]. Η ελάχιστη ένταση αντιστοιχεί στην επίτευξη του ιδανικού αποτελέσματος. Όπως το θέτει ο Merleau-Ponty: Το σώμα μου δεν είναι ένα αντικείμενο για να «σκέφτομαι», είναι ένα σύνολο βιωμένων νοημάτων που κατευθύνεται προς μια κατάσταση ισορροπίας.[28] [για τον Merleau- Ponty η κατάσταση ισορροπίας είναι η κατάσταση με μηδενική ένταση.]

 

VII. Μοντελοποιωντας τον Παρευρισκομενο Χειρισμο ως ενα Δυναμικο Συστημα

Η περιγραφή του φαινομένου του καθημερινού χειρισμού ως μια ικανότητα σύμπλεξης με τον κόσμο και κατεύθυνσης προς μια κατάσταση «ισορροπίας», υποδηλώνει μια δυναμική σχέση μεταξύ του χειριστή και του περιβάλλοντος του. Ο Timothy van Gelder ονομάζει αυτή τη δυναμική σχέση «σύζευξη», και εξηγεί την σπουδαιότητα της ως εξής: «ο θεμελιώδης τρόπος της αλληλεπίδρασης μας με το περιβάλλον δεν είναι ούτε αναπαριστώντας το, ούτε καν να ανταλλάσοντας εισροές και εκροές με αυτό. Αυτό που χρειάζεται είναι να  κατανοήσουμε καλύτερα της σχέση αυτή μέσω της τεχνικής έννοιας της σύζευξης. Ο μετα-καρτεσιανός χειριστής καταφέρνει να ανταποκρίνεται στις καταστάσεις του κόσμου χωρίς απαραίτητα να τον αναπαριστά.  Μια δυναμική προσέγγιση μας δίνει μια πιθανή εκδοχή, δείχνοντας με ποιο τρόπο η εσωτερική λειτουργία ενός συστήματος σε αλληλεπίδραση με τον κόσμο μπορεί να είναι τόσο λεπτή και πολύπλοκη σαν να μην επιδέχεται καμιά περιγραφή με αναπαραστασιακούς όρους- ή με άλλα λόγια, πώς η νόηση μπορεί να υπερβεί την αναπαράσταση[29]

Ο van Gelder μοιράζεται με τον Brooks την ιδέα ότι η σκέψη θεμελιώνεται μέσω μιας πιο στοιχειώδους σχέσης του χρήστη και του περιβάλλοντός του. Όπως το θέτει ο van Gelder: «Σε πολύπλοκες διανοητικές καταστάσεις (όπως η λεπτομερής ανάλυση, η επίλυση προβλημάτων, η αφηρημένη σκέψη) η νόηση είναι πιθανό να ενέχει αναπαραστασιακή και ακολουθιακή επεξεργασία – αλλά τέτοια φαινόμενα μπορούν να εννοηθούν καλύτερα ως αναδυόμενα – από ένα [προαπαιτούμενο] δυναμικό υπόστρωμα-  παρά να εννοηθούν ως συστατικά του βασικού επιπέδου της γνωσιακής λειτουργίας.»[30] Αυτό το δυναμικό υπόστρωμα είναι ακριβώς η ικανότητα του επιδέξιου χειρισμού που περιγράφηκε από τον Heidegger και επεξεργάστηκε από τους Merleau- Ponty και Todes.

Ο van Gelder εμφατικά  αντιπαραβάλει, την «πλήρους αλληλεπίδρασης – χρονικότητα» σύζευξης του χειριστή και του περιβάλλοντος του (που συμβαίνει εν λειτουργία σε πραγματικό-χρόνο) με την «αυστηρή -βήμα προς βήμα- χρονικότητα» της σκέψης. Διευκρινιστικά εξηγεί: «… κι ενώ οι διάφορες υπολογιστικές αρχιτεκτονικές που έχουν προταθεί στο πλαίσιο της υπολογιστικής γνωσιακής επιστήμης, προϋποθέτουν ότι τα εσωτερικά γεγονότα συμβαίνουν με τη σωστή σειρά, και [θεωρητικά] αρκετά γρήγορα ώστε να διεκπεραιωθούν, σε γενικές γραμμές, δεν υπάρχουν περιορισμοί για το πόσο διαρκεί κάθε ξεχωριστή λειτουργία ή πόσο μεγάλα είναι τα χάσματα ανάμεσα σε αυτές τις λειτουργίες. Επιπρόσθετα, τα μεταβαλλόμενα γεγονότα που χαρακτηρίζουν αυτές τις εσωτερικές λειτουργίες δεν συνδέονται με κανέναν συστηματικό τρόπο στην δυναμική πραγματικού-χρόνου ούτε των νευροβιοχημικών διαδικασιών, ούτε των διαδικασιών του κεντρικού νευρικού συστήματος, ούτε των φαινομένων του περιβάλλοντος (δυναμική που με βεβαιότητα ενέχει συγκεκριμένες τιμές και περιοδικότητα).[31]

Κατ΄ αυτήν την έννοια η υπολογιστική λειτουργία είναι εντέλει «αυστηρή»: «Η μηχανή Turing είναι ψηφιακή, ντετερμινιστική, αποτελεσματική (με την τεχνική έννοια, αφού η συμπεριφορά της ορίζεται  πάντα από το αποτέλεσμα ενός, αλγοριθμικά καθορισμένου, πεπερασμένου αριθμού λειτουργιών) και προσωρινά αυστηρή (από την στιγμή που περιορίζεται σε απλή ακολουθία).[32]

Είναι ειρωνεία, που ο Wheeler υπογραμμίζοντας την αντίθεση μεταξύ της πλήρους δυναμικής προσωρινής σύζευξης και της αυστηρής υπολογιστικής χρονικότητας, μάς επιτρέπει να δούμε καθαρά ότι η προσφυγή στον επεκτάσιμο νου ως [δήθεν] χαϊντεγκεριανή απάντηση στον καρτεσιανισμό, δεν περιλαμβάνει τον ουσιώδη προσωρινό χαρακτήρα της ενσώματης ένταξης. Tα παραδείγματα των Clarke και Chalmers για τον επεκτάσιμο νου, που έχουν να κάνουν με αναπαραστάσεις είναι καθαρά περιπτώσεις υπολογιστικής αυστηρότητας. Ο Wheeler είναι ενήμερος για αυτή την πιθανή ένσταση όταν υποστηρίζει τα δυναμικά μοντέλα και παράλληλα την προσέγγιση του επεκτάσιμου νου, και διερωτάται: «τι συμβαίνει με αυτή τη προφανή  δυσαρμονία  ανάμεσα στην συνεχώς αμοιβαία αιτιότητα και τις αναπαραστάσεις που κατευθύνονται προς συγκεκριμένες δράσεις; Η επίλυση αυτής της δυσαρμονίας αποτελεί πρόβλημα για την εξελισσόμενη γνωσιακή επιστήμη…[33]  Όμως ο Wheeler, την πάτησε, και αντί να τον προσελκύσει αυτή η ασυμβατότητα των δυο αντιτιθέμενων μοντέλων του θεμελιώδους επιπέδου της νόησης [δηλαδή από τη μια πλευρά το υπολογιστικό μοντέλο -όπως η ΚΑΠΑΤΕΝ (GOFAI) - το κλασσικά γνωσιακό και το εμπνευσμένο από τον Agre μοντέλο των αναπαραστάσεων που είναι προσανατολισμένες στην δράση- και από την άλλη πλευρά, τα δυναμικά μοντέλα όπως υποστηρίχθηκαν από τον Brooks και περιγράφηκαν από τον van Gelder] αρκέστηκε να προτείνει ότι με κάποιο τρόπο θα έπρεπε να συνδυαστούν αυτές οι δύο προσεγγίσεις και πως τούτο «αποτελεί τη μεγαλύτερη [από τις πολλές] πρόκληση για το μέλλον.[34] 

Αυτή η αναποφασιστικότητα του Wheeler για τον ρόλο της υπολογιστικής θεωρίας, χαρακτηρίζει την συνολική του προσέγγιση. Δεν πρόκειται για μια φιλονικία σχετικά με κάποια λεπτομέρεια, παρότι ο Wheeler ολοφάνερα ήλπιζε να είναι.[35] Πρόκειται, όπως διέβλεψε και ο ίδιος, για το ερώτημα: «ποια προσέγγιση είναι πιο βασική – η υπολογιστική ή η δυναμική;» Η χαϊντεγκεριανή θέση είναι, ότι οι χειρισμοί που κατευθύνονται προς κάποια δράση, όσο εμπλέκονται σε αυτήν (είναι εν λειτουργία – online, όπως θα έλεγε ο Wheeler) δεν είναι κατά κανένα τρόπο αναπαραστασιακοί και δεν ενέχουν καμιά διαδικασία επίλυσης προβλημάτων, και ότι όλες οι αναπαραστασιακές διαδικασίες επίλυσης προβλημάτων συμβαίνουν εκτός λειτουργίας (off-line) προϋποθέτοντας αυτόν τον εμπλεκόμενο χειρισμό.[36] Το να καταδειχθεί με λεπτομέρεια ο τρόπος με τον οποίο τα αναπαριστώμενα μη_πρόχειρα και παρευρισκόμενα όντα σε κάθε μορφή είναι παράγωγα από τον μη αναπαριστώμενο πρόχειρο χειρισμό, είναι μια από τις προτεραιότητες του Heidegger.

Γενικότερα, μια χαϊντεγκεριανής κατεύθυνσης γνωσιακή επιστήμη θα χρειαζόταν μια οντολογία,  μια φαινομενολογία και ένα μοντέλο του εγκεφάλου το οποίο θα αρνούταν τη βασική υπολογιστική διαδικασία και θα υπερασπιζόταν ένα δυναμικό μοντέλο σαν αυτό των Merleau-Ponty και van Gelder που δίνει μια πρωταρχική θέση στην «ισορροπία», και την πλήρη σύζευξη.

Εν τέλει θα πρέπει να επιλέξουμε ποιο είδος τεχνητής νοημοσύνης και ποιο είδος νευροεπιστημών, θέλουμε να υποστηρίξουμε και ως εκ τούτου καταλήγουμε στο ερώτημα:   Μπορεί ο εγκέφαλος, καθώς αποτελεί τον βασικό τρόπο της κατανόησης των πραγμάτων να περιγραφεί με ακρίβεια, ως πλήρους σύζευξης δυναμικό σύστημα, και υπάρχει καμιά απόδειξη ότι όντως ισχύει κάτι τέτοιο; Αν ναι, μπορεί αυτού του είδους η μη υπολογιστική σύζευξη να μοντελοποιηθεί σε ένα ψηφιακό υπολογιστικό σύστημα για να επιτύχουμε Χαϊντεγκεριανή Τεχνητή Νοημοσύνη;

ΣΥΝΕΧΙΖΕΤΑΙ.....

__________________________________________________________________________

[1] Philip E. Agre, The Dynamic Structure of Everyday Life, MIT AI Technical Report 1085, October 1988, chapter 1, Section A1a, 9. 
[2] Computation and Human Experience, 243. Η φιλοδοξία του ήταν η «ανάπτυξη μιας εναλλακτικής λύσης στην αναπαραστασιακή θεωρία της κατευθυντικότητας (intentionality),  παίρνοντας ως βάση την φαινομενολογική παραδοχή ότι οι δραστηριότητες της καθημερινότητας θεμελιώνονται στους συνήθεις, ενσώματους τρόπους που αλληλεπιδρούμε με τους άλλους ανθρώπους, τους χώρους και τα πράγματα του κόσμου μας.»
[3] Ibid, xi. 
[4] Ibid. 332 
[5] Ibid. 251. Όπως συνοψίζει ο  Beth Preston στην ανακοίνωσή του, “Heidegger and Artificial Intelligence:” Philosophy and Phenomenological Research 53 (1), March 1993: 43-69.  Αυτό που εντέλει προκύπτει είναι ένα σύστημα που αναπαριστά τον κόσμο όχι ως ένα σύνολο αντικειμένων με ορισμένα χαρακτηριστικά και ιδιότητες, αλλά ως τρέχουσες λειτουργίες (αυτό που ο Heidegger ονομάζει για_να). Έτσι, για να πάρουμε ένα χαϊντεγκεριανό παράδειγμα, έχω την εμπειρία του σφυριού που χρησιμοποιώ, όχι ως αντικειμένου με ορισμένα τυπικά χαρακτηριστικά αλλά ως κάτι για_να_καρφώσω_αυτό_ το_καρφί.
[6] Ο ίδιος ο Heidegger είναι ασαφής για τις καταστάσεις προχειρότητας. Όταν τονίζει τον ολισμό των εργαλειακών (οργανικών) σχέσεων, θεωρεί τα πρόχειρα όντα ως εργαλεία, και τα εργαλεία ως πράγματα- όπως λάμπες, τραπέζια, πόρτες, και δωμάτια- που έχουν μια θέση στο συνολικό πλέγμα άλλων εργαλείων. Επιπλέον, γνωρίζει, ότι από την ανάλυση προκύπτει, πως τα εν λόγω αλληλοκαθοριζόμενα εργαλεία είναι φτιαγμένα από παρευρισκόμενα όντα, όπως τα υλικά, που βρίσκονταν πάντα εκεί. (Είναι και Χρόνος, 71-72 [πρωτότυπο] : μόνο ένεκα των παρευρισκομένων όντων υπάρχουν τα πρόχειρα). Κατά μια έννοια o Heidegger προεκτείνει τη σκέψη του, περιλαμβάνοντας τα πρόχειρα όντα, ιεραρχικά κάτω από την κατηγορία των παρευρισκόμενων όντων: «Είναι οντολογικά χαρακτηριστικά που τα ονομάζουμε κατηγοριακά: ανήκουν σε όντα που [ο χαρακτήρας τους] δεν είναι κατά τον τρόπο του Είναι του Dasein» (σελ. 54 στο πρωτότυπο)… «Όλα τα όντα καλούνται εκάστοτε με διαφορετικό τρόπο: τα μεν είναι ποιος (ύπαρξη), τα δε είναι τι (παρευρισκόμενα με την ευρύτερη έννοια)» (σελ. 45 στο πρωτότυπο).
[7] Είναι και Χρόνος : σελ. 354 (στο πρωτότυπο)
[8] το ίδιο, σελ. 69
[9] Σ.τ.μ.  Η μορφική ή μορφολογική (Gestalt) ψυχολογία εμφανίστηκε στις αρχές του 20ου αιώνα ως ένα ρεύμα που επιχείρησε να ανασκευάσει τις θέσεις των εμπειριστών. Οι υποστηρικτές της προερχόμενοι από την σχολή Brentano αλλά και με φιλοσοφικά δάνεια από τον Kant και τον Goethe, διατύπωσαν μια ολιστική θεωρία της νόησης σύμφωνα με την οποία το σύνολο της δεν συνίσταται στο άθροισμα των μερών του, αλλά αποτελεί μια οργανωμένη ενότητα που προσδιορίζεται από τις σχέσεις των μερών του. Η μορφή ως σύνολο, προσδιορίζει τη δομή και βασίζεται στις σχέσεις των μερών. Ειδικότερα για την αντίληψη, οι μορφικοί ψυχολόγοι υποστήριξαν, πως αυτή δεν βασίζεται σε κάποια εσωτερική αναπαράσταση, αλλά στην εκάστοτε αισθητηριακή διέγερση που αναπαράγει το εξωτερικό ερέθισμα και σε μια πιο επεξεργασμένη μορφή εσωτερικοποιημένου ερεθίσματος η οποία είναι το αποτέλεσμα μιας λειτουργικής διαδικασίας που προέρχεται από το νευρωνικό υπόβαθρο.
[10] Σ.τ.Μ. για πρώτη φορά ο Heidegger αναφέρεται στην εξέταση των συνθηκών της δυνατότητας του Είναι στο Είναι και Χρόνος σελ 144-145 (στο πρωτότυπο).
[11] Martin Heidegger, Logic: The Question of Truth, Trans. Thomas Sheehan manuscript. Gesamtausgabe, Band 21, 144. Ακριβώς αυτό είναι, εκείνο το οποίο  τα “animats” του Brooks δεν μπορούν να μάθουν.  (Σ.τ.Μ. βλ. πρώτο μέρος της δημοσίευσης)
[12] O Heidegger επιχειρεί να αναδείξει άμεσα την αντίθεση ανάμεσα στην  συνολική απορρόφηση του χειρισμού που μόλις περιέγραψε και στην δομή ως_κάτι, μιας θεματικής παρατήρησης από έναν τρίτο παρατηρητή: «Κάθε πράξη κάποιου που έχει μπροστά του πράγματα και τα αντιλαμβάνεται, συμβαίνει εντός της διάνοιξης αυτών των πραγμάτων, μιας διάνοιξης που τα πράγματα λαμβάνουν από μια πρωτεύουσα νοηματοδότηση με όρους «για_κάτι», «για_να». Κάθε πράξη κάποιου που έχει μπροστά του κάτι και το αντιλαμβάνεται, είναι, μέσα και για το Είναι του, η «σύλληψη» κάποιου πράγματος ως κάτι.»
Για να το βάλουμε σε όρους του Είναι και Χρόνος, η δομή «ως» ενός εργαλείου φτάνει μέχρι τον κόσμο αλλά όχι μέχρι την εμπειρία που έχουμε από τον χειρισμό του εργαλείου.
Είναι κακή ερμηνεία της φαινομενολογίας να θεωρείται ο εαυτός ή η  δομή «ως» μέρος της εμπειρίας μας όταν κάνουμε χρήση κάποιου πράγματος.
Σ.τ.Μ.: Όταν για παράδειγμα χειρίζομαι ένα σφυρί, ούτε βιώνω τα χαρακτηριστικά του σφυριού, ούτε βιώνω ότι αυτό είναι για_να_καρφώνει, ούτε έχω την εμπειρία του εαυτού μου που καρφώνει, απλώς νοιάζομαι για τη δυνατότητα που έχω για να καρφώσω…
[13] Σ.τ.Μ. Κάτι ανάλογο λέει και ο Heidegger παρατηρώντας, πως όταν βλέπω μια καρέκλα στην οποία πάω να κάτσω, δεν βλέπω την νοητική παράσταση μιας καρέκλας αλλά την ίδια την καρέκλα… «Δεν βλέπω μια παράσταση που παριστάνεται, ούτε ένα συνειδησιακό περιεχόμενο αλλά το ίδιο το πράγμα.»
[14] Michael Wheeler, Reconstructing the Cognitive World, 222-223. 
[15] Ibid. 187
[16] Ibid. 188
[17] Ibid. 188-189
[18] Ο Merleau-Ponty λέει κάτι παρόμοιο: Tο να κινείς το σώμα σημαίνει να κατευθύνεσαι προς τα πράγματα- είναι, το να επιτρέπει κάποιος στον εαυτό του να ανταποκρίνεται στο κάλεσμά των πραγμάτων- κάτι που το κάνει ανεξάρτητα από οποιαδήποτε αναπαράσταση. ( Phenomenology of Perception, 139.) 
[19] Βλ.: Clark, A. and Chalmers, D., “The Extended Mind,” Analysis 58 (1): 7-19, 199. 
[20] Σύμφωνα με τον Heidegger το κατευθυντικό (προθετικό) περιεχόμενο δεν βρίσκεται στον νου ούτε σε κάποια τρίτη διάσταση (όπως υποστηρίζει ο Husserl). Δεν βρίσκεται ούτε στον κόσμο. Δεν βρίσκεται πουθενά. Είναι ένας τρόπος του Είναι_κατευθυνόμενο_προς. 
[21] Όπως το θέτει ο Heidegger στο Εϊναι και Χρόνος: Ο εαυτός πρέπει να αυτολησμονηθεί, για να μπορέσει να πιάσει πράγματι δουλειά και να χειριστεί κάτι «χαμένος» μέσα στον κόσμο των οργάνων… (354 στο πρωτότυπο)
[22] Logic, 146. Είναι σημαντικό να καταλάβουμε ότι όταν ο Heidegger εισάγει τον όρο «κατανόηση» εννοεί (με την βοήθεια του μεταφραστή) ένα είδος know-how (τεχνογνωσίας): Στα γερμανικά όταν λέμε ότι κάποιος vorstehen κάτι – κυριολεκτικά, στέκεται μπροστά ή πάνω από κάτι (vor – stehen) το κατέχει, το ελέγχει, το χειρίζεται. Αυτό είναι ανάλογο με το να πούμε ότι κάποιος versteht sich darauf, καταλαβαίνει με την έννοια ότι είναι επιδέξιος ή ειδικός σε αυτό, έχει το know how – την τεχνογνωσία αυτού του πράγματος. (Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, A. Hofstadter, Trans. Bloomington: Indian University Press, 1982, 276.) 
[23] Being and Time, 364 στο πρωτότυπο. Για να γίνει κατανοητό αυτό το απόφθεγμα είναι σημαντικό να διευκρινιστεί ότι ο Heidegger διακρίνει τον ανθρώπινο κόσμο από τον φυσικό κόσμο [τον κόσμο του Dasein από το φυσικό σύμπαν]
[24] Martin Heidegger, Phenomenological Interpretations in Connection with Aristotle,που περιλαμβάνεται στο: Supplements: From the Earliest Essays to Being and Time and Beyond, John Van Buren, Ed., State University of New York Press, 2002, 115. Αυτό [το ζήτημα της εξοικείωσης μας με τα πράγματα] ανεξάρτητα από τον καθορισμό της πηγής από την οποία προκύπτει η σημασία, καλύπτει τόσο τους ανθρώπους όσο και τα ζώα. Την εποχή που εξέδωσε το Είναι και Χρόνος, ο Heidegger, ενδιαφερόταν αποκλειστικά για το είδος της σημασίας που βρίσκεται στον κόσμο και έχει «διανοιχθεί» από τα ανθρώπινα όντα, τα οποία ορίζονται από την στάση που παίρνουν απέναντι στο Είναι τους. Θα μπορούσαμε να το ονομάσουμε αυτό νόημα. Σε αυτή την δημοσίευση παραμερίζω το ερώτημα για το αν η νοηματοδότηση αποτελεί μόνο ανθρώπινη ιδιότητα, και επικεντρώνομαι σε αυτό το είδος σημασίας που έχουμε κοινό με τα ζώα.
[25] O Todes πηγαίνει πέρα από τον Merleau-Ponty δείχνοντας ότι το βίωμα της αντίληψης της ανοιχτότητας του κόσμου είναι δομημένο με την πραγματική δομή του σώματός μας. Ο Merleau-Ponty ποτέ δεν μας λέει πώς είναι τα σώματά μας στην πραγματικότητα και το πώς η δομή τους επιδρά στα βιώματά μας. O Todes σημειώνει ότι το σώμα μας έχει την ικανότητα προσανατολισμού για το πάνω- κάτω, το μπρος- πίσω, κ.ο.κ. Κινείται προς τα μπροστά ευκολότερα απ’ ότι κινείται προς τα πίσω και μπορεί να πραγματοποιήσει επιτυχείς χειρισμούς με τα αντικείμενα που βρίσκονται μπροστά του. Στη συνέχεια, περιγράφει τον τρόπο με τον οποίο, προκειμένου να εξερευνήσουμε τον κόσμο και να προσανατολιστούμε σε αυτόν, πρέπει να ισορροπούμε κάθετα, να μπορούμε να κατευθυνόμαστε αποτελεσματικά στο εκάστοτε πεδίο (αντιμετωπίζοντας κάθε φορά τη συγκεκριμένη κατάσταση του πεδίου και όχι μια άλλη), και να έχουμε την ικανότητα απόκρισης στη συγκεκριμένη κατάσταση που αντιμετωπίζουμε κάθε φορά μέσα σε αυτό το πεδίο. Για τον Todes, λοιπόν, αντιληπτικά αποδεκτή είναι κάθε ενσώματη, τυποποιημένη, ειδικευμένη εκπλήρωση, που μας επιτρέπει να αποκρινόμαστε στις ανάγκες σύμπλεξής μας με τον κόσμο.  (Βλ.  Samuel Todes, Body and World, Cambridge, MA: The MIT Press, 2001.) 
[26]  Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, 250. (Trans. Modified.) 
[27] Ibid. 302 
[28]  Ibid, 153. 
[29] Van Gelder, “Dynamics and Cognition”, Mind Design II, John Haugeland, Ed., A Bradford Book, (Cambridge, MA: The MIT Press, 1997), 439, 448. 
[30]  Ibid. 
[31]  Michael Wheeler, Change in the Rules: Computers, Dynamical Systems, and Searle, in Views into the Chinese Room: New Essays on Searle and Artificial Intelligence,  John Preston and Mark Bishop, Eds, (Oxford: Clarendon Press, 2002), 345. 
[32]  Ibid. 344, 345. 
[33] Wheeler, Reconstructing the Cognitive World, 280. 
[34]  Ibid. 
[35] Βλ. Υποσημείωση του Wheeler για το ίδιο θέμα, στην οποία δηλώνει πως πρόκειται για ένα μικροκαυγαδάκι σχετικά με κάποιες λεπτές διαφορές… Ibid. 307
[36]  Σε αυτό το σημείο υπεραπλουστεύω. O Wheeler επισημαίνει ότι ο Heidegger θεωρεί αυτή την εν λειτουργία (on-line) εμπλοκή με την επίλυση προβλημάτων, την οποία ονομάζει αντιμετώπιση της μη-προχειρότητας. Τα σημαντικά σημεία ωστόσο για τον Heidegger αλλά όχι για τον Wheeler, είναι: (1ον) ότι ο χειρισμός των καταστάσεων υπό κανονικές συνθήκες αντιμετωπίζει άμεσα τα πρόχειρα όντα χωρίς να αφήνει χώρο για κανενός είδους αναπαραστάσεις, και (2ον) Όλοι οι μη-πρόχειροι χειρισμοί, συμβαίνουν χάρη στο υπόβαθρο μιας ακόμα πιο ολιστικής ικανότητας χειρισμού η οποία επιτρέπει στους χρήστες να κατευθύνονται μέσα στον κόσμο. Όπως θα δούμε παρακάτω, αυτή η βασική ικανότητα χειρισμού, και όχι κάποιο είδος επίλυσης προβλημάτων, κάποιου παράγοντα ή υποπαράγοντα που δρα, επιτρέπει στην χαϊντεγκεριανή νοημοσύνη να ξεπεράσει το πρόβλημα του πλαισίου.

 

 ΠΗΓΗ: http://alkisgounaris.com/